Ferdinand de Saussure, Claude Lévi-Strauss

và chủ nghĩa cấu trúc ở miền Nam Việt Nam (1954-1975)

HUỲNH NHƯ PHƯƠNG

           Trong những năm 1954-1975, ở miền Nam Việt Nam, nếu chủ nghĩa hiện sinh lan truyền khá rộng rãi cả trong học giới lẫn trong công chúng dưới nhiều hình thức đa dạng, thì chủ nghĩa cấu trúc chỉ ảnh hưởng ở một phạm vi hạn chế trong nhà trường đại học và giới chuyên môn. Tuy vậy, có thể nhận thấy những nỗ lực thầm lặng, nghiêm túc trong việc giới thiệu và bước đầu vận dụng chủ nghĩa cấu trúc vào những công trình khảo cứu về ngôn ngữ học, dân tộc học, sau đó là nghiên cứu và phê bình văn học.

Những giới thiệu tổng quát về chủ nghĩa cấu trúc

         Các nhà nghiên cứu ở miền Nam dịch thuật ngữ “structure” là “cơ cấu”, “structuralisme” là “chủ nghĩa cơ cấu”, “cơ cấu luận” hay “thuyết cơ cấu”. Cách dịch này hầu như thống nhất giữa Nguyễn Văn Trung, Trần Thái Đỉnh, Lê Tôn Nghiêm, Trần Đỗ Dũng, Ngô Trọng Anh, Trần Ngọc Ninh, Bửu Lịch, Phạm Hữu Lai… ; cá biệt có nhà ngôn ngữ học dịch là “thuyết tổng hợp” (Trương Văn Chình).

         Là trào lưu xuất hiện vào giữa thế kỷ 20 trong lĩnh vực ngôn ngữ học, chủ nghĩa cấu trúc nhanh chóng lan rộng ra các ngành khoa học xã hội và nhân văn, đặc biệt là ngành nhân loại học (anthropologie). Cũng như hiện tượng luận và phân tâm học, chủ nghĩa cấu trúc được giới thiệu ở miền Nam chủ yếu sau năm 1965. Công lao đầu tiên thuộc về các giáo sư ở Đại học Văn khoa Sài Gòn. Trên tạp chí Bách Khoa Thời Đại, Nguyễn Văn Trung viết các bài “Đặt lại vấn đề văn minh với Claude Lévi-Strauss” (Bách Khoa Thời Đại các số 222, 223, 224, năm 1966); “Tìm hiểu cơ cấu luận như một phương pháp, một triết thuyết và đặt vấn đề tiếp thu” (Bách Khoa Thời Đại các số 293, 294, năm 1969). Trong Lược khảo văn học (tập 3, Nxb Nam Sơn, Sài Gòn, 1968), Nguyễn Văn Trung giới thiệu “Phê bình cơ cấu của Lucien Goldmann” và “Phê bình cơ cấu hình thức” của  R. Barthes. Sau đó, Tạp chí Bách Khoa Thời Đại (không ghi số, ngày 15-11 và 30-11-1972) đăng cuộc đối thoại giữa Nguyễn Văn Trung và Bùi Hữu Sủng về “phê bình cũ, phê bình mới” và việc vận dụng cơ cấu luận để nghiên cứu Truyện Kiều.

Cũng trên tạp chí Bách Khoa Thời Đại và tạp chí Tân Văn, Trần Thái Đỉnh, trình bày những vấn đề “Quan niệm cơ cấu trong các khoa học nhân văn” (Bách Khoa Thời Đại các số 267-268, 269-270, 271, năm 1968); “Khoa nhân học cơ cấu của Claude Lévi-Strauss” (Bách Khoa Thời Đại số 278, năm 1968); “Đối tượng và phương pháp của khoa nhân học cơ cấu” (Bách Khoa Thời Đại, các số 279, 280, 281, 282, năm 1968); “Con người theo tư tưởng Lévi-Strauss”, (Bách Khoa Thời Đại số 283, năm 1968); “Thuyết cơ cấu và phê bình văn học” (Bách Khoa Thời Đại  các số 289, 290-291, 292, năm 1969); “Sống và Chín hay là áp dụng thuyết cơ cấu vào dân tộc học” (Tân Văn các số 11, 12, năm 1969), “Thử tìm một định nghĩa cho thuyết cơ cấu” (dịch J. Pouillon, Tân Văn các số 5, 6, năm 1968)...

Trần Thái Đỉnh viết những bài này sau chuyến trở lại Paris, khi mà trào lưu hiện tượng luận và chủ nghĩa hiện sinh đang dần lắng xuống trước sức thu hút của trào lưu cấu trúc luận vừa nổi lên. Tác giả “dự tính sẽ lần lượt giới thiệu quan niệm cơ cấu trong khoa ngữ học… rồi sau đó sẽ trình bày đại cương về khoa nhân học cơ cấu của Claude Lévi-Strauss, khoa phân tâm học cơ cấu của Noel Mouloud, khoa phê bình văn học mới của Roland Barthes, thuyết mác-xít cơ cấu của Louis Althusser và sau cùng là triết học cơ cấu của Michel Foucault”^[1], trước khi tập hợp những bài viết này, bổ sung và sửa chữa để in thành sách Tìm hiểu cơ cấu luận. Rất tiếc, do những biến đổi của thời cuộc, dự định đó đã không kịp thực hiện.

Ngoài ra, vào nửa cuối những năm 1960, trên các tạp chí Văn và Tân Văn xuất hiện một số bài viết có tính chất thông tin khoa học về cấu trúc luận của các tác giả Tam Ích (“Cơ cấu luận”[2], Tân Văn số 1, tháng 4-1968; số 2, tháng 5&6-1968); Trần Thiện Đạo (“Tìm hiểu thuyết cơ cấu”, Văn số 2, tháng 12-1967; “Thuyết cơ cấu dưới mắt nhà nhân chủng học”, Tân Văn số 6, tháng 10-1968)…

          Trong Những vấn đề triết học hiện đại (Nxb Ra Khơi, Sài Gòn, 1972), Lê Tôn Nghiêm dành một chương để bàn về “Cơ cấu luận với xã hội học”. Dựa theo ý kiến của Jean Piaget và Merleau-Ponty, Lê Tôn Nghiêm tìm câu trả lời cho câu hỏi: “Cơ cấu là gì?”. Theo ông, “Một cách vắn tắt và hình ảnh, có thể hiểu cơ cấu không phải một tập hợp hỗn tạp gồm những thành tố rời rạc, mà là một tổng hợp hoàn bị gồm đầy đủ những thành tố cần thiết, ví dụ một bàn cờ thiết yếu gồm những quân cờ xe, pháo, mã v.v…, trong đó chức vụ của mỗi quân cờ đều đã được ấn định và tương quan giữa chúng với nhau đã được ấn định. Có thế mới cấu thành một toàn bộ, một tổng hợp”[3]. Sau đó, tác giả trình bày những luận điểm chính trong tác phẩm Anthropologie structurale của Lévi-Strauss mà ông dịch là Nhân sinh học theo cơ cấu, trước khi giới thiệu Ngữ pháp cơ cấu của F. de Saussure và Ngữ pháp sản sinh (Generative Grammar, mà ông dịch là Văn phạm hóa sinh) của Noam Chomsky. Lê Tôn Nghiêm dịch một số thuật ngữ cũng khác ngày nay: “totalité” là “toàn bộ”, “synchronie” là “đồng thời”, “diachronie” là “biến thời”, “competence” là “khả năng”, “performance” là “xuất trình khả năng”…

          Nếu những bài báo và chương sách nói trên thiên về việc giới thiệu khái quát học thuyết và luận điểm của các tác gia cấu trúc luận, thì những cuốn sách mà chúng tôi điểm qua sau đây cho thấy nỗ lực tiếp thu học thuyết này một cách có ý thức và sâu đậm hơn trong lĩnh vực ngôn ngữ học và dân tộc học.

Hai cuốn sách liên quan đến Ferdinand de Saussure

           Nói đến việc truyền bá ngữ học cơ cấu của F. de Saussure, có lẽ phải dành vị trí đặc biệt cho Phạm Hữu Lai, giảng viên Đại học Văn khoa Sài Gòn, tiến sĩ tốt nghiệp Đại học Sorbonne, có thiên hướng khoa học nghiêng về trường phái Praha. Công trình Ferdinand de Saussure và ngữ học cơ cấu (Tủ sách Ngữ học, Sài Gòn, 1974) của ông là một tập bài giảng in ronéo giản dị, lưu hành nội bộ trong năm học cuối cùng của chiến tranh sau một thời gian được chính tác giả truyền đạt cho các khóa sinh viên ban Ngữ học[4].

          Tài liệu học tập này gồm hai phần. Phần thứ nhất “Trình bày”: giới thiệu thân thế và sự nghiệp F. de Saussure, xác định đối tượng của ngữ học và tính hệ thống của ngữ, chứng minh ngữ là một hệ thống dấu hiệu, để đi đến đúc kết về ngữ học hệ thống và ngữ học cơ cấu. Phần thứ hai “Văn tuyển” trích dịch những đoạn văn chọn lựa trong Cours de linguistique générale (1916), mà Phạm Hữu Lai dịch là Giảng khóa về ngữ học cơ cấu, tương ứng với từng chương mục của phần thứ nhất, giúp người đọc đối chiếu để sáng tỏ hơn những ý kiến trình bày ở phần trước. Ưa thích dùng lớp từ Hán Việt, ngoài thuật ngữ “structure” được dịch là “cơ cấu”, Phạm Hữu Lai còn dịch một số thuật ngữ cơ bản của chủ nghĩa cấu trúc khác với các học giả miền Bắc: “langage” là “ngôn ngữ”, “langue” là “ngữ”, “parole” là ngôn”, “arbitraire” là “chấp định tính”, “signe” là “dấu hiệu”, “sémiologie” là “dấu hiệu học”, “le signifiant” là “tác hiệu”, “le signifié” là “thụ hiệu”^[5]…

        Trong tài liệu này, Phạm Hữu Lai khẳng định người đặt nền móng cho cấu trúc luận trong ngôn ngữ học là Ferdinand de Saussure (1857-1913), người Thụy Sĩ gốc Pháp và Giảng khóa về ngữ học cơ cấu vốn là bài giảng được xuất bản sau khi tác giả qua đời, do hai người học trò của ông là Charles Bally và Albert Séchehaye[6] ghi chép, sưu tầm, bổ sung và biên soạn.

         Lấy câu nói của Saussure làm lời đề từ cho phần thứ nhất (“Ngữ chỉ có thể là một hệ thống giá trị thuần túy”). Phạm Hữu Lai cho biết Saussure không phải là người đầu tiên đưa từ “hệ thống” vào kho thuật ngữ khoa học – trước ông, từ này đã được Galilée, J. Harris, F. Thurot, F. Bopp sử dụng; nhưng chính ông “đã biến một khái niệm có tính cách mô tả thành một ý niệm có sức tác dụng, và nhất là ông đã dùng nó như nền tảng ngữ thuyết của ông và từ đó mở ra một kỷ nguyên mới cho ngữ học: kỷ nguyên của ngữ học cơ cấu”^[7]. Ở Saussure, trực giác về tính cách hệ thống trong ngôn ngữ có rất sớm, ngay khi còn nhỏ, và lần đầu tiên từ “hệ thống” được  ông đưa vào trong Tiểu luận về hệ thống sơ khởi của các nguyên âm Ấn-Âu, hoàn thành vào năm 1878 và xuất bản một năm sau đó. Riêng trong Giáo trình ngôn ngữ học đại cương, từ “hệ thống” xuất hiện 138 lần, trong khi từ “cơ cấu” được sử dụng chỉ có ba lần. Saussure cắt nghĩa: “Ngữ là một hệ thống chỉ biết trật tự riêng của nó. So sánh nó với trò chơi cờ tướng sẽ làm ta cảm thấy rõ hơn… Nếu tôi thay thế các quân cờ gỗ bằng các quân cờ ngà, thì sự thay đổi này không liên quan gì đến hệ thống cả; nhưng nếu tôi giảm hay tăng số quân, thì sự thay đổi ấy đụng chạm sâu xa đến ‘văn phạm’ của trò chơi”^[8].

         Theo Saussure, “ngữ là một hệ thống dấu hiệu” và dấu hiệu có hai mặt gắn liền với nhau như hai mặt của một tờ giấy là tác hiệu và thụ hiệu. Saussure phân biệt ngữ và ngôn: ngữ là một hệ thống, một thiết chế, một tập hợp những quy tắc và quy phạm liên cá nhân, trong khi ngôn bao gồm những biểu hiện có thật của hệ thống đó trong nói và viết.

         Phạm Hữu Lai diễn đạt công thức “ngôn ngữ (langage) là ngữ (langue) cộng với ngôn (parole)” căn cứ trên tinh thần của Saussure: “chúng tôi đã phân biệt, trong hiện tượng toàn diện là ngôn ngữ, hai thành tố: ngữ và ngôn. Đối với chúng tôi, ngữ là ngôn ngữ trừ ngôn. Nó là toàn thể các tập quán ngôn ngữ cho phép một chủ thể hiểu và làm cho hiểu mình”^[9]. Phạm Hữu Lai đúc kết sự phân biệt ngữ và ngôn theo quan điểm Saussure: “Tóm lại, ngữ khác với ngôn cũng như xã hội khác với cá nhân, hay đúng hơn như sự đồng nhất trong xã hội khác với sự dị biệt theo cá nhân, như hệ thống khác với sự hỗn độn. Vì ngôn ngữ xét như một phương tiện truyền thông là một định chế xã hội hơn một sáng kiến cá nhân cho nên ngữ là chính mà ngôn là phụ. Vì cốt yếu của ngôn ngữ là sự truyền thông, cho nên hệ thống chung do xã hội chấp nhận trong ngữ mới quan trọng, còn những dị biệt theo cá nhân trong lời nói của cá nhân không quan trọng”^[10].

          Dựa theo cách Benveniste giải thích Saussure, Phạm Hữu Lai trình bày tính hệ thống của ngôn ngữ thông qua các cặp đối lập được gọi là “lưỡng tính (dualisme) đối nghịch”: lưỡng tính phát/ thu; lưỡng tính âm/ ý; lưỡng tính xã hội/ cá nhân; lưỡng tính ngữ/ ngôn; lưỡng tính hữu chất/ vô chất; lưỡng tính liên tưởng/ liên tỏa; lưỡng tính đồng nhất/ đối nghịch; lưỡng tính đồng đại/ xuyên đại.

         Hệ luận của quan niệm đó là sự cần thiết phải phân biệt hai thứ khoa học: ngữ học đồng đại (linguistique synchronique) và ngữ học xuyên đại (linguistique diachronique) và dành sự ưu tiên cho “phương diện đồng đại của ngữ vì đó là phương diện hệ thống của hệ thống”, còn “phương diện xuyên đại là phương diện không hệ thống của hệ thống”^[11].

        Giải thích dấu hiệu như một hệ thống gồm hai thành phần là “thính tượng” (image acoustique) và “ý niệm” (idée-concept) hay tác hiệu và thụ hiệu, Saussure viết: “Sợi dây nối kết tác hiệu với thụ hiệu có tính cách chấp định, hay hơn nữa, vì chúng ta hiểu dấu hiệu là toàn thể do sự liên kết một tác hiệu với một thụ hiệu mà ra cho nên chúng ta có thể nói một cách đơn sơ hơn: dấu hiệu ngôn ngữ có tính cách chấp định”^[12]. Về điểm này, E. Benveniste tỏ ý nghi ngờ tính lô-gích trong cách lý giải của Saussure về tính chấp định trong tương quan giữa tác hiệu và thụ hiệu. Trái lại, Phạm Hữu Lai dẫn ra một câu văn của Saussure để biện minh cho nhà bác học này: “chúng tôi muốn nói rằng tác hiệu là vô cớ (võ đoán – arbitraire, HNP), nghĩa là chấp định đối với thụ hiệu. Đối với thụ hiệu, tác hiệu không có một ràng buộc tự nhiên nào trong thực tại cả”. Điều đó có nghĩa là Saussure chỉ “quả quyết tính cách chấp định là đặc điểm của tương quan giữa tác hiệu và thụ hiệu, chứ ông không hề dùng phẩm từ ‘chấp định’ để phẩm định tương quan giữa tác hiệu và thực tại. Trong câu nói này cũng không hề có sự lẫn lộn hay đồng nhất giữa thực tại và thụ hiệu. Saussure chỉ quả quyết rằng tương quan giữa tác hiệu và thụ hiệu không phải là một ràng buộc tự nhiên, nghĩa là nó không phản chiếu tương quan có trong thực tại ngoài dấu hiệu, nó không phải là hình ảnh của dây liên kết có trong sự vật ngoài ngôn ngữ; nó không có căn bản trong sự vật ở ngoài nó mà chỉ xây trên chính nó”^[13].

           Ngoài ra, trong tài liệu này, Phạm Hữu Lai cũng giải thích rất rành mạch các khải niệm “chấp định tính tuyệt đối” và “chấp định tính tương đối”, “tương quan liên tỏa” (rapports syntagmatique/ quan hệ ngữ đoạn) và “tương quan liên tưởng” (rapports associatifs/ quan hệ liên tưởng) cũng như mối liên hệ giữa các cặp khái niệm đó. Đối với người nghiên cứu văn học, những trích dẫn và giải thích của Phạm Hữu Lai đối với công trình để đời của Saussure có rất nhiều gợi mở trong việc phân tích văn bản nghệ thuật theo quan điểm hệ thống. Chẳng hạn đây là một tư tưởng có sức nặng của Saussure: “Toàn thể có giá trị nhờ các thành phần của nó, các thành phần có giá trị cũng nhờ chỗ đứng của chúng trong toàn thể, và đó là lý do tại sao tương quan liên tỏa của thành phần đối với toàn thể cũng quan trọng như tương quan giữa các thành phần”^[14].

         Trong mục cuối cùng của tài liệu nói trên, Phạm Hữu Lai bắc một nhịp cầu giữa ngữ học hệ thống và ngữ học cơ cấu, khi ông nói đến nguồn cảm hứng mà tác phẩm của Saussure gợi ra cho các trường phái Praha, Copenhague và trường phái duy chức năng (fonctionnalisme); từ đó mở ra một kỷ nguyên mới cho khoa ngữ học là ngữ học cơ cấu với những đại diện tên tuổi như R. Jakobson, S. Karcevsky, N. Troubetzkoy, A. Greimas, L. Hjelmslev… Nói theo Hjelmslev, “người ta hiểu ngữ học cơ cấu là một toàn thể các công cuộc tìm tòi dựa trên một giả thuyết coi là chính đáng theo khoa học việc mô tả ngôn ngữ chính yếu là một thực thể tự lập gồm những liên hệ nội tại, hay tóm lại trong một tự ngữ là một cơ cấu”^[15]. Vì vậy, theo Phạm Hữu Lai, “ngữ học cơ cấu chỉ là phần nối tiếp của ngữ học hệ thống. Vì chấp nhận ngữ là hệ thống nên phải phân tách hệ thống để tìm thấy cơ cấu của nó. Vì mỗi hệ thống do các đơn vị liên đới chặt chẽ với nhau hợp thành, nên nó khác với các hệ thống khác ở cách sắp đặt bên trong của các đơn vị ấy. Chính những cách sắp đặt này tạo ra cơ cấu của hệ thống. […]. Chấp nhận quan điểm của ngữ học cơ cấu chẳng qua chỉ là coi ngữ như một hệ thống được tổ chức theo một cơ cấu mà người ta phải đưa ra ánh sáng, phải mô tả »[16].

         Ý kiến trên đây gặp gỡ với sự xác nhận của E. Benveniste trong Những vấn đề ngôn ngữ học đại cương: “Khái niệm ngôn ngữ như một hệ thống từ lâu đã được thừa nhận bởi những ai học tập Saussure, trước hết trong ngữ pháp đối chiếu, rồi trong ngôn ngữ học đại cương. Nếu người ta thêm vào đó hai nguyên tắc khác, cũng của Saussure, rằng ngôn ngữ là hình thức chứ không phải là chất liệu, và những đơn vị ngôn ngữ chỉ có thể được xác định bằng quan hệ của chúng, thì người ta sẽ chỉ ra được những cơ sở của một lý thuyết mà chỉ vài năm sau đó sẽ chứng minh cấu trúc của các hệ thống ngôn ngữ là một điều hiển nhiên”^[17].

         Đối chiếu với bản dịch đầy đủ và đáng tin cậy của Cao Xuân Hạo, nghiên cứu của Phạm Hữu Lai chưa bao quát hết những nội dung và vấn đề phong phú, sâu sắc, đôi khi gây tranh cãi vì thiếu nhất quán, trong ngữ học Saussure. Dù vậy, ở thời điểm đầu những năm 1970, đó là nỗ lực tiên phong góp phần du nhập vào miền Nam lý thuyết và phương pháp ngôn ngữ gây ảnh hưởng lớn nhất thế kỷ 20. Đáng tiếc là do tài liệu được in với số lượng quá ít, lại bị lịch sử bỏ quên một thời gian dài, nên nó đã không phát huy hết tác dụng cần thiết trong việc phát triển ngành ngôn ngữ học ở nước ta.

         Ảnh hưởng của F. de Saussure trong đời sống học thuật miền Nam còn thấy rõ qua các công trình nghiên cứu của Trần Ngọc Ninh, vốn là bác sĩ, giáo sư Đại học Y khoa Sài Gòn: “Ý nghĩa và cơ cấu Truyện Kiều” (Bách Khoa, không ghi số, ngày 15-11 và 30-11-1972); Cơ cấu Việt ngữ (Nxb Lửa Thiêng, Sài Gòn, 1973-1974).

          Nếu Phạm Hữu Lai là nhà nghiên cứu chuyên nghiệp được đào tạo căn bản về ngôn ngữ học, thì Trần Ngọc Ninh là một học giả bước vào lĩnh vực này nhờ những tích lũy công phu. Tác giả tự nhận là “người xuất thân trong khoa học và đã nhìn vào ngôn ngữ như một nhà tự nhiên học nhìn vào thiên nhiên hay một nhà hóa học nhìn vào một hỗn hợp để phân tích”. Công trình Cơ cấu Việt ngữ của ông do Lửa Thiêng xuất bản trong hai năm 1973-1974 gồm ba quyển. Quyển I nghiên cứu về “sự phát triển ngôn ngữ ở trẻ con và cơ cấu cú pháp sơ giải”. Quyển II bàn về “cơ cấu dạng vị học”. Quyển III dành cho vấn đề “danh từ và số lượng từ”[18].

          Đọc Trần Ngọc Ninh, ta thấy nhiều thuật ngữ được ông dịch rất khác cách dùng quen thuộc ngày nay: “linguistique” là “ngữ lý học”, “sémiologie” là “hiệu lý học”, “phonétique” là “phát âm học”, “typologie” là “mẫu định học”, “synchronie” là “đẳng thời”, “diachronie” là “xuyên thời”, “arbitraire” là “tính cách chấp định”, “le signifiant” là “dấu để chỉ”, “le signifié” là “cái được chỉ bằng dấu”… Trần Ngọc Ninh quan niệm: “Sự phân biệt cái chỉ và cái được chỉ trong dấu hiệu là một sự phân biệt rất tự nhiên trong khoa học. Trong y khoa, các y sĩ làm việc với những triệu chứng và dấu hiệu: người thầy thuốc đi tìm những cái chỉ để định cái được chỉ là gì mà hành động theo đó để chữa cho bệnh nhân. Y thuật cũng là một hệ thống nằm dưới cái hiệu lý học (sémiologie) mà các sinh viên thường gọi là triệu chứng học (séméiologie)”^[19].

        Tuy nhiên, thiết nghĩ, ở đây cần lưu ý ý kiến của Peirce là người đề xuất sự phân biệt ký hiệu với những khái niệm có liên quan: chỉ hiệu, dấu hiệu, hình hiệu, biểu tượng hay tượng trưng. Theo Peirce, chỉ hiệu (Index/ Indice) là khái niệm liên kết hai hiện tượng tự nhiên vốn có mối quan hệ thường trực, thường là quan hệ nhân quả: chẳng hạn khói là chỉ hiệu của lửa; triệu chứng sốt là chỉ hiệu phản ứng của cơ thể đối với sự xâm nhập của vi trùng. Chỉ hiệu ở đây không có ý hướng truyền thông.

        Trần Ngọc Ninh chia sẻ quan niệm của Saussure: “Ngữ là một hình thức chứ không phải là một chất liệu” (La langue est une forme et non une substance) và của Hjelmslev: “Đằng sau mỗi sử trình phải tìm thấy được một hệ thống” (Derrière tout procès on peut faire correspondre un système). Xuất phát từ quan niệm đó, “Cơ cấu Việt ngữ là kết quả của sự khảo sát ngữ lý áp dụng vào Việt ngữ để làm sáng cái hệ thống các liên hệ giữa các đơn vị cấu thành được dùng trong ngôn ngữ hiện tại của người Việt Nam. Nói cách khác, đây là ngữ pháp Việt Nam ở phương diện đẳng thời”^[20]. Công trình của Trần Ngọc Ninh có nhiều tìm tòi và phát hiện, nhưng được trình bày khá rườm rà, nên khó theo dõi, nhất là đối với những độc giả phổ thông.

          Vận dụng chủ nghĩa cấu trúc, Trần Ngọc Ninh tìm cách làm nổi bật cấu trúc trong Việt ngữ. Cấu trúc được hiểu như một hệ thống với tư cách là một toàn thể hay một tập hợp gồm những yếu tố có liên quan mật thiết với nhau đến mức khi một yếu tố biến mất thì toàn bộ hệ thống sẽ thay đổi. Ngôn ngữ là một hệ thống những yếu tố có tương quan với nhau, giá trị và bản sắc của những yếu tố này được xác định bởi vị trí của chúng trong hệ thống hơn là bởi lịch sử của chúng. Điều này đòi hỏi ngôn ngữ học phải quan tâm đến những trạng thái ngôn ngữ bền vững, và vì vậy nó không còn quan tâm đến phương diện phát sinh của ngôn ngữ, nghĩa là không đi sâu nghiên cứu ngôn ngữ trong sự tiến hoá lịch sử theo viễn cảnh lịch đại mà như một hệ thống với những mối quan hệ đồng đại.

           Nếu hệ thống có thể được nghiên cứu nội tại, thì bản thân ngôn ngữ là võ đoán và có tính chất tự trị trong tương quan với hiện thực. Chính vì thế việc nghiên cứu các yếu tố của hệ thống phải được thực hiện ngay bên trong hệ thống. Văn bản, hiện thân của cấu trúc, được xem như một toàn thể đóng kín.

Hai cuốn sách liên quan đến Claude Lévi-Strauss

           Về ảnh hưởng của Claude Lévi-Strauss đối với khoa nhân học và dân tộc học, chúng tôi xin giới thiệu hai công trình sau đây:

           Ở Ban Triết học Tây phương thuộc Trường Đại học Văn khoa Sài Gòn, Trần Đỗ Dũng, một giảng viên trẻ, biên soạn công trình Luận lý và tư tưởng trong huyền thoại (Một quan niệm văn minh mới theo Claude Lévi-Strauss) (Nxb Trình Bầy, Sài Gòn, 1967). Đây có thể xem là chuyên khảo đầu tiên ở nước ta về một tác gia của chủ nghĩa cấu trúc. Trong lời giới thiệu cho công trình của Trần Đỗ Dũng, Lê Văn Hảo viết: “Trong tập sách này, lần đầu tiên các quan niệm của Lévi-Strauss về hoạt-hóa, văn minh được giới thiệu một cách quy mô và sáng sủa. Người viết giúp ta nhận định tầm quan trọng của tư tưởng và phương pháp nghiên cứu của nhà bác học này – đặc biệt là chủ nghĩa nhân bản chống lại các khuynh hướng dân tộc tự kỷ trung tâm của một số người trong giới-học phương Tây và phương pháp phân tích cơ cấu không những chỉ áp dụng cho học-ngữ, học-dân, học-huyền-thoại, mà còn có thể mở ra trước mắt các nhà nghiên cứu học-sử, học-văn những chân trời mới”[21].

           Cuốn sách của Trần Đỗ Dũng sử dụng những tài liệu cập nhật từ những tác phẩm của Lévi-Strauss: Nhiệt đới buồn (Tristes Tropiques), Nhân loại học cấu trúc (Anthropologie structurale), Thuyết vật tổ ngày nay (Le Totémisme aujourd’hui), Tư tưởng hoang dã (La Pensée sauvage), Sống và Chín (Le Cru et le Cuit). Trong hai chương đầu (“Vấn để vật tổ”; “Tư tưởng man dã và tư tưởng khoa học”), Trần Đỗ Dũng minh họa và chia sẻ quan niệm của Lévi-Strauss rằng “vật tổ chỉ là một ảo tưởng, phát sinh trước hết từ sự hiểu sai ý nghĩa một số hiện tượng dân tộc học…”[22]. Theo tinh thần của Lévi-Strauss, “Tư tưởng ma thuật không phải là giai đoạn mào đầu, sơ khởi hay là thành phần của một thứ khoa học đang còn manh nha, trái lại ma thuật là một hệ thống rất mạch lạc và không phụ thuộc vào khoa học… […]. Vậy thay vì đem ma thuật đối lập với khoa học như có nhiều người làm, ta nên coi cả hai như hai cách hiểu biết song song, có kết quả lý thuyết và thực tiễn không giống nhau. Có thể khoa học đã thu được nhiều thành quả hơn ma thuật, dù vậy nhiều khi ma thuật cũng thành công. Trong cả hai trường hợp – khoa học và ma thuật – cách thức con người vận dụng tâm trí vẫn chỉ là một. Nói cách khác, ma thuật và khoa học không khác nhau về bản chất nền tảng mà chỉ khác nhau về đối tượng”[23]. Điều này cho thấy Claude Lévi-Strauss không cùng quan niệm với Lucien Lévy-Bruhl.

           Nếu hai chương đầu chủ yếu lược thuật một cách khô khan những kết quả nghiên cứu của Lévi-Strauss, thì hai chương sau (“Tư tưởng huyền thoại”; “Huyền thoại và lịch sử”) sự diễn giải trở nên sinh động hơn, cho thấy Lévi-Strauss đã vận dụng phương pháp cấu trúc của Saussure trong ngôn ngữ học vào việc nghiên cứu huyền thoại để đi đến ba kết luận như sau: 1) Ý nghĩa của huyền thoại không do những yếu tố riêng lẻ cấu thành mà do ở cách những yếu tố này phối hợp với nhau; 2) Ngôn ngữ huyền thoại là một thứ ngôn ngữ đặc biệt; 3) Ngôn ngữ huyền thoại phức tạp hơn ngôn ngữ thường.

           Phân tích những huyền thoại Zuni liên quan đến nguồn gốc con người, Lévi-Strauss rút ra nhận xét: “Huyền thoại nói riêng, văn chương truyền miệng nói chung, thường có khuynh hướng lặp đi lặp lại một số hình ảnh (séquence) là cốt để làm nổi bật cơ cấu của huyền thoại. Cơ cấu này trải ra theo hai chiều dọc và ngang (structure synchro-diachronique), vì vậy khi phân tích, nghiên cứu huyền thoại ta có thể sắp xếp, bố trí những biến cố theo chiều ngang, nhưng khi đọc để lĩnh hội những ý nghĩa của huyền thoại thì phải đọc theo chiều dọc”[24]. Qua sự diễn giải của Trần Đỗ Dũng về mối quan hệ giữa huyền thoại và lịch sử, Lévi-Strauss không chỉ là người mở rộng tầm ảnh hưởng và uy tín của chủ nghĩa cấu trúc, mà còn là người đặt lại vấn đề về tính hợp lý của chủ nghĩa duy sử, đồng thời đặt nền tảng cho sinh thái luận trong khoa học nhân văn. Nhà bác học này đã góp phần “giải huyền thoại” về những dân tộc được xem là văn minh, thượng đẳng.

           Kết luận cho cuốn sách giới thiệu quan niệm mới về văn minh của Claude Lévi-Strauss, Trần Đỗ Dũng nhận xét:

                    “Về mặt phương pháp luận, việc chuyển phương pháp phân tích cơ cấu lĩnh vực ngữ học sang lĩnh vực dân tộc học tuy là một sáng kiến hay, đã mang lại nhiều thành quả cụ thể, song cũng đã gây nên nhiều cuộc tranh luận sôi nổi – nhất là với Paul Ricoeur. Thực ra đôi khi Claude Lévi-Strauss cũng đã có lập trường cực đoan về vấn đề này (coi phương pháp phân tích cơ cấu là phương pháp độc nhất thích hợp và gạt bỏ những phương pháp nghiên cứu và những đường lối giải thích khác).

                    “Tuy nhiên, phải khách quan công nhận rằng những ưu điểm của ông vượt trội hẳn những khuyết điểm có thể tìm ra. Tư tưởng phong phú của ông vẫn còn nguyên phong độ và còn hứa hẹn với chúng ta nhiều khám phá mới lạ. Riêng chúng ta – những người Việt Nam còn thiết tha với công cuộc phát huy tinh hoa văn hóa dân tộc – chúng ta chắc chắn có thể rút ra từ tư tưởng của ông những điều hết sức bổ ích”[25].

         Dấu vết của tư tưởng Claude Lévi-Strauss còn có thể nhận thấy trong một vài công trình nghiên cứu dân tộc học/ nhân chủng học ở miền Nam.

         Công trình khá tiêu biểu trong lĩnh vực này là Nhân chủng học và lược khảo thân tộc học của Bửu Lịch (Nxb Lửa Thiêng, Sài Gòn, 1970). Cuốn sách gồm có hai phần: “Nhân chủng học” vốn là một giáo trình giảng dạy cho sinh viên Đại học Văn khoa Sài Gòn và Phân khoa Khoa học xã hội, Viện Đại học Vạn Hạnh; “Lược khảo thân tộc học” là sự phát triển và bổ sung của cuốn Vấn đề thân tộc công bố bốn năm trước (Viện Khảo cổ, Tổng bộ Văn hóa – Xã hội xuất bản, 1966). Tác giả đưa hai phần này vào chung một cuốn sách với lý do “nhiều thí dụ dẫn chứng trong Nhân chủng học chỉ có thể lĩnh hội được nhờ những khái niệm thân tộc căn bản trình bày trong Lược khảo thân tộc học” và “thân tộc là lĩnh vực quan trọng nhất trong xã hội sơ khai”, cho nên “trong một phần nào, đối tượng và phương pháp thân tộc học thỏa mãn nhu cầu hệ thống và lòng tự ái của nhà nhân chủng học”[26].

          Bửu Lịch phân biệt các thuật ngữ: nhân chủng học (ethnologie), nhân chủng chí (ethnographie) và nhân loại học (anthropologie). Theo ông, “nhân chủng học là khoa học về dân tộc và xã hội sơ khai”, “nhân chủng chí là sự nghiên cứu và điều tra tại chỗ những đơn vị tập thể”, còn “nhân loại học là dùng những kết quả thâu đoạt được trong nhân chủng chí và nhân chủng học và vượt lên trên để tổng hợp cao hơn nữa…”[27]. Bửu Lịch trích dẫn câu nói của Lévi-Strauss trong Nhân loại học cấu trúc để giải thích thuật ngữ “nhân loại học”: “Mục đích của nhân loại học là hiểu biết tổng quát con người trong không gian và thời gian; là tìm hiểu sự biến chuyển của loài người từ những giống xưa nhất đến những giống cận đại, và hướng đến những kết luận tiêu cực hay tích cực nhưng có giá trị cho tất cả những xã hội của loài người, từ thành thị lớn hiện đại cho đến bộ lạc Mélanésie nhỏ nhất”[28]. Từ đây hình thành hai khuynh hướng: nhân loại học văn hóa ở Mỹ và nhân loại học xã hội ở Anh.

         Có thể nói cuốn sách của Bửu Lịch được xây dựng dưới cái bóng của lý thuyết và phương pháp cấu trúc theo Claude Lévi-Strauss. Ông vận dụng những thuật ngữ “structure” (cơ cấu/ cấu trúc) và “pattern/ modèle” (mô hình/ khuôn mẫu) để tìm hiểu những định chế xã hội và tâm lý, đặc biệt là định chế hôn nhân liên quan đến mối quan hệ thân tộc trong các xã hội khác nhau. Ông khẳng định: “phân tích cơ cấu những định chế, phong tục, động ứng… cho phép khám phá những tương đồng nào đó giữa các sinh hoạt xã hội khác nhau”[29]. Trong Nhân loại học cấu trúc của Lévi-Strauss, điều quan trọng là “khám phá trong mỗi khu vực văn hóa: hôn nhân, tư tưởng, huyền thoại… một cơ cấu. Và khám phá trong mỗi một nền văn hóa, nếu không phải là một cơ cấu của những cơ cấu, thì ít nhất một sự tương đồng, một hình thức chung cho những cơ cấu làm thành mỗi một nền văn hóa”[30].

        Để làm sáng tỏ luận điểm trên, Bửu Lịch đưa dẫn chứng về tục lệ “phù thủy, cầu sấm và phản phù thủy trong xã hội Azandé”, mượn từ tác phẩm của Evans Pritchard. Theo dẫn chứng này, “phù phép, cầu sấm và phản phù phép làm thành một hệ thống liên tục, một chu kỳ phức tạp, trong ấy mỗi một yếu tố hay một giai đoạn chỉ có ý nghĩa lúc được đặt trong một toàn thể. Phù phép, cầu sấm và phản phù phép làm thành một cơ cấu, một thứ dây chuyền. Phù phép sinh ra chết chóc, cầu sấm xác nhận nguyên nhân của chết chóc là phù phép, phản phù phép được cầu cứu để trả thù nạn nhân…”[31]. Từ đó, có thể đưa ra nhận xét: “Vậy thoạt nhìn qua và nhìn qua một cách rời rạc, phù phép, cầu sấm và phản phù phép là một thứ mê tín đáng loại trừ. Nhưng phân tích cơ cấu cho thấy đó là một hệ thống tư tưởng hay là một tư tưởng có hệ thống mà một trong những công dụng chính yếu là duy trì và bảo tồn chính cơ cấu xã hội vậy”[32].

        Trong cuốn sách nói trên, Bửu Lịch dành phần lớn số trang để phân tích và lý giải, dưới ánh sáng nhân loại học cấu trúc, một hiện tượng thân tộc học là phong tục khuyến khích hôn nhân giữa anh chị em họ “tréo” (cousins croisés) là anh em/ chị em con cô/ con cậu hay con cậu/ con cô trong một số cộng đồng xã hội. Tác giả cũng mô hình hóa hệ thống hôn nhân của bộ lạc Marngin ở miền Bắc Úc châu và bộ lạc Miwok ở California, Bắc Mỹ theo phương pháp phân tích cơ cấu của Lévi-Strauss. Ông trích dẫn ý kiến của Jean Pouillon khi viết lời tựa cho cuốn Nhân loại học cấu trúc: “Lévi-Strauss không hẳn là người đầu tiên, chẳng phải là người độc nhất nhận định tính chất cơ cấu của những hiện tượng xã hội, nhưng ông ta là một tác giả độc đáo vì đã xem tính chất ấy là quan trọng và đã chấp nhận một cách cương quyết tất cả những hậu quả của lập trường ấy”[33].

       Lévi-Strauss đã “noi gương ngữ học” bởi vì “trong mọi khoa học xã hội, chỉ có ngữ học mới có thể tự hào là một khoa học tổng quát theo đúng danh nghĩa của nó”; “đối với Lévi-Strauss, cuộc cách mệnh ngữ học, hay như ông ta nói, cuộc cách mệnh âm vị học (révolution phonologique) chỉ thật sự bắt đầu với nhà ngữ học người Nga: Troubetzkoi”, khi mà âm vị học “đóng một vai trò tương tự vai trò của vật lý nguyên tử đối với khoa học chính xác”[34]. Nói theo Nicolas Ruwet, chính ngữ học, nói riêng âm vị học, khuyến cáo nhà nghiên cứu: “Trước khi nghiên cứu ngoại lai, phải nghiên cứu nội tại (étude immanente). Trước khi xác định nguồn gốc, sự quảng bá, sự phổ biến, sự biến chuyển, hay ảnh hưởng ngoại lai (ảnh hưởng của ngoại cảnh trên ngôn ngữ, ảnh hưởng của tương quan sản xuất trên ý thức hệ, ảnh hưởng của hoàn cảnh kinh tế xã hội trên hệ thống thân tộc và hôn nhân), phải ưu tiên xác định, giới hạn đối tượng, xem đối tượng ấy như tạm thời biệt lập riêng rẽ, điều ấy có nghĩa là đối tượng này có một cơ cấu của nó mà ta phải khám phá những định luật cấu tạo. Nghiên cứu nội tại đi trước khảo sát ngoại lai”[35].

        Vậy nghiên cứu nội tại thực chất là gì? Theo tinh thần của Troubetzkoi và Lévi-Strauss, Bửu Lịch trả lời: “Nghiên cứu nội tại trước hết là nhìn nhận rằng đối tượng có một cơ cấu, một bản chất bất biến dưới mọi hình thức được lộ diện ra ngoài, mặc dù biến chuyển theo thời gian và chịu ảnh hưởng ngoại lai. Sau đó nghiên cứu nội tại như đã thấy với Troubetzkoi là khám phá liên hệ và tương quan giữa những đơn vị”[36].

        Từ sự vận dụng phương pháp cấu trúc của ngôn ngữ học vào lĩnh vực thân tộc học, Bửu Lịch rút ra những điểm gặp gỡ sau đây:

        “1. Về hình thức, nhà ngữ học (âm vị học) và thân tộc học (một ngành nhân chủng học) áp dụng cùng một phương pháp phân tích. Dưới hay bên kia những hiện tượng lộ diện có thể ý thức được, họ đi tìm kiếm những hình thái sinh hoạt tiềm thức.

           2. Ngôn ngữ học và thân tộc học lấy những danh từ kết thành hệ thống làm đối tượng nghiên cứu: âm vị và danh từ thân tộc.

           3. Nhà thân tộc và ngữ học giải thích những hình thái quan sát được bởi một số những mô hình mà họ tạo dựng một cách tự do nhưng không phải là không hợp lý. Nên lúc nói đến khái niệm cơ cấu, ta không nói đến cơ cấu của thực tại thường nghiệm mà ai cũng nhận xét được, mà nói đến những mô hình tạo dựng theo thực tại ấy…”[37].

       Ở một chỗ khác, Bửu Lịch giải thích rõ hơn sự gặp gỡ nói trên: “Từ nhận định tính chất vô cớ của ngữ hiệu, nhà ngữ học dễ dàng mà suy ra rằng nghiên cứu một ngôn ngữ không phải là khảo cứu tương quan giữa nó và những vật tự nhiên, mà chính là xác định những quy tắc luận lý (lô-gích, HNP) kết hợp và tổ chức những ngữ hiệu hay là những đơn vị ngôn ngữ lớn hơn thành một hệ thống hợp lý, hợp lý vì nó cho phép những con người của một tập thể có thể hiểu nhau, hệ thống này không hề có một tương quan nào với những vật trong thiên nhiên. Suy nghĩ về đối tượng và phương pháp của ngữ học là khoa học xã hội tiến bộ nhất, Lévi-Strauss nuôi tham vọng áp dụng vào một vấn đề giới hạn, trước hết là vấn đề thân tộc. […] Lévi-Strauss nhìn những quy tắc hôn nhân theo kiểu mẫu của nhà ngữ học nhìn vào ngôn ngữ và xem ngôn ngữ ấy là toàn thể những biểu tượng tri thức có công dụng làm cho những con người của một tập thể nhất định hiểu được nhau và giao thiệp được với nhau”[38].

       Sau khi Nhân chủng học và lược khảo thân tộc học được xuất bản, Vũ Lang viết bài phê bình cuốn sách rất nặng nề. Vũ Lang không đồng ý dùng thuật ngữ “nhân chủng học” để dịch “ethnologie”[39] thay vì “ethnographie” và cũng không đồng ý định nghĩa “nhân chủng học là khoa học về dân tộc và xã hội sơ khai”, bởi vì “xã hội sơ khai là nơi được các nhà nhân chủng chú ý tới chứ không phải là đối tượng duy nhất của môn này”. Theo Vũ Lang, cuốn sách của Bửu Lịch không chỉ hạn chế về phương pháp (cách dịch thuật, chú thích, dùng phép quy nạp không phù hợp, lầm lẫn sự tìm hiểu triết học của nhân chủng học và sự dùng nhân chủng học bổ túc cho luận cứ triết học) mà cả về tài liệu (quá lỗi thời); đặc biệt, “việc khai thác quá lố tài liệu của Lévi-Strauss, đã làm cho cuốn sách trở nên lệch lạc”[40].

         Trong Chủ nghĩa cấu trúc (Le Structuralisme, PUF, Paris, 1968), Jean Piaget có lý khi cho rằng toán học, lô-gích học, vật lý học, sinh học và tất cả các ngành khoa học xã hội từ lâu đều có quan tâm đến hệ thống và cấu trúc trước khi F. de Saussure và Claude Lévi-Strauss xuất hiện. Nhưng điều đó không có nghĩa là chủ nghĩa cấu trúc sẽ đương nhiên ra đời mà không cần những phát kiến của các nhà khoa học này. 

         Lịch sử ghi nhận rằng sau hai năm bị động viên vào quân ngũ, năm 1941 Claude Lévi-Strauss di cư sang Hoa Kỳ nên có dịp gặp gỡ và cùng làm việc với R. Jakobson. Bằng chứng về ảnh hưởng của Jakobson và cả của Trubetzkoy thể hiện qua một bài viết của Lévi-Strauss có nhan đề “Phân tích cấu trúc trong ngôn ngữ học và nhân học” (“L’Analyse structurale en linguistique et en anthropologie”, 1945), trong đó tác giả cho rằng, theo chân nhà ngôn ngữ học, nhà dân tộc học có thể tái tạo trong chuyên ngành của mình “một cuộc cách mạng âm vị học”. Theo ông, có một sự giống nhau kỳ lạ giữa việc một nhà ngôn ngữ học khám phá ra cấu trúc tác phẩm văn chương với việc một nhà dân tộc học tìm thấy cấu trúc trong thần thoại; những cảm xúc thẩm mỹ mà thần thoại gợi ra cho nhà dân tộc học cũng giống như cảm xúc thẩm mỹ mà tác phẩm văn chương gợi ra cho nhà ngôn ngữ học. Vì vậy, Lévi-Strauss quan niệm dân tộc học là một nhánh của ký hiệu học (Ví dụ: một cái rìu đá là một ký hiệu, trong quan hệ với cái cưa sắt hay khẩu súng lục). Nói cách khác, dân tộc học là thuộc phạm vi ký hiệu học. Đó là lý do khiến Lévi-Strauss vận dụng phương pháp cấu trúc để nghiên cứu các thần thoại và những mối quan hệ thân tộc.

        Quan niệm cho rằng ngôn ngữ học có thể có ích trong việc nghiên cứu những hiện tượng văn hoá là dựa trên hai quan điểm cơ bản: thứ nhất, các hiện tượng xã hội và văn hoá không đơn thuần là những đối tượng hay sự kiện vật chất mà là những hiện tượng hay sự kiện mang nghĩa, và vì thế là những ký hiệu; thứ hai, chúng không có bản chất cố định mà được xác định bởi một mạng lưới những mối quan hệ nội tại và ngoại tại.

Những phản biện và phê phán đối với chủ nghĩa cấu trúc

       Điều thú vị là ở miền Nam, những quan niệm nói trên không phải được tất cả các nhà khoa học chia sẻ. Trong thái độ học thuật đối với trường phái cơ cấu luận, các giáo sư ở Đại học Vạn Hạnh có cách ứng xử khác với các giáo sư ở Đại học Văn khoa Sài Gòn. Năm tháng sau số đặc biệt về Hiện tượng học (số 1, bộ mới, ngày 01-6-1969), Tạp chí Tư Tưởng của Viện Đại học Vạn Hạnh thực hiện số đặc biệt về “Những vấn đề cơ cấu luận” (số 6, bộ mới, ngày 01-11-1969)[41] do Thích Nguyên Tánh, tức Phạm Công Thiện, phụ trách. Số báo tập hợp năm tiểu luận của các giáo sư giảng dạy ở Đại học Vạn Hạnh: “Đẳng thời Lévi-Strauss” của Ngô Trọng Anh, “Sự thất bại của việc giải thích cơ cấu và con đường tư tưởng Việt Nam” của Thích Nguyên Tánh, “Sự thất bại của cơ cấu luận” của Phạm Công Thiện, “Cơ cấu ngôn ngữ của Michel Foucault” của Tuệ Sỹ, “Âu Cơ túy” của Kim Định. Ngoài ra tạp chí còn in bản dịch bài phỏng vấn Claude Lévi-Strauss do Madeleine Chapsal thực hiện trên tờ L’Express tháng 10-1960.        

         Nếu hiện tượng học của Husserl và Heidegger được tạp chí Tư Tưởng dành cho nhiều thiện cảm, thì cơ cấu luận của Lévi-Strauss và Foucault bị tạp chí này phê phán, với ít nhiều định kiến, trên những vấn đề căn bản. Từ góc nhìn của những trí thức Phật giáo, Ngô Trọng Anh, Thích Nguyên Tánh/ Phạm Công Thiện, Tuệ Sỹ vạch ra những nhược điểm về học thuật của cơ cấu luận và phản bác khả năng vận dụng học thuyết này vào thực tiễn văn hóa Việt Nam.

         Trong bài tiểu luận 66 trang “Đẳng thời Lévi-Strauss”, Ngô Trọng Anh cho rằng thuyết cơ cấu của Lévi-Strauss chỉ hoạt động mạnh trên địa bàn phương Tây duy lý, trong một tình trạng bế tắc của “một văn minh dựa trên sự suy tôn lý trí tuyệt đối trong tinh thần Descartes bị chận đứng từ lâu, ấm ức trong lòng”[42]. Ngô Trọng Anh có lý khi trách Lévi-Strauss “loại trừ phần thực dụng học (pragmatique)  hay môn học về sự hàm ngụ những chủ thể phát ngôn và từ nghĩa học (sémantique) hay môn học về tương quan giữa dấu hiệu và sự vật nhận ý nghĩa khỏi phải qua trung gian các đối thoại viên”[43]. Tuy nhiên, tác giả bài báo đã phóng đại tác động của cơ cấu luận khi viết: “Sức mạnh của cơ cấu thuyết không những ở chỗ kiến tạo mà thôi, sức mạnh của nó chính là ở chỗ phá hoại, thế mới lạ. Sức mạnh của nó là dùng phương pháp khoa học thích nghi nhất (phân tích cơ cấu) để đập tan thành trì tư tưởng nhân loại tự cổ chí kim. Có thể nói là cơ cấu thuyết hiện nay trên khắp chiến trường Âu Mỹ ở khối tự do cũng như ở khối xã hội, đều công thành danh toại, bách chiến bách thắng. Lịch sử tư tưởng nhân loại bị cơ cấu thuyết quét sạch, hay nói cho đúng, cố gắng quét sạch”[44] (?). Nhưng rồi sau đó, Ngô Trọng Anh lại nói khác đi: “Chúng ta cũng thấy rằng cái đồ sộ máy móc của cơ cấu thuyết chỉ là một thứ cọp giấy và những triết học sợ nó là vì họ cũng chỉ là mèo ngao”[45] (!). Dù sao, ông cũng tỏ ra công bằng khi thừa nhận Le Triangle culinaire của Lévi-Strauss và Les Mots et les choses của Michel Foucault là những kiệt tác của hai nhà khoa học – nghệ sĩ thiên tài, một thứ “cơ cấu thuyết không cơ cấu”, như cách nói của Jean Piaget. Ngô Trọng Anh giải thích: “Cơ cấu thuyết mà có cơ cấu thì bắt buộc phải loại trừ phần nội dung bất khả thuyết của ngôn ngữ để giữ lại phần hình thức văn phạm mà thôi. Cơ cấu thuyết không cơ cấu là một thứ nghệ thuật có hình thức khoa học, một thứ nghệ thuật mới của văn chương vì căn bản nó là ngôn ngữ học”[46].

         Gần gũi về lập trường với Ngô Trọng Anh, tác giả Thích Nguyên Tánh/ Phạm Công Thiện cũng phê bình Lévi-Strauss, Jacques Lacan, Jacques Derrida, Louis Althusser - xem đó như là “tinh thần chung của một thời đại, tinh thần bại hoại của đêm tối Tây phương” - để cho thấy “sự thất bại của cơ cấu luận”[47].

          Riêng Kim Định, trong bài “Âu Cơ túy”, có những ý kiến khác với những gì ông trình bày trong cuốn Cơ cấu Việt Nho xuất bản bốn năm sau. Kim Định viết: “Từ ngày Triết Tây theo cơ cấu thuyết đi trật khỏi dòng truyền thống tâm linh thì cũng từ ấy đã đánh mất chiều kích nữ tính và trở nên đực rựa (sic). Vì thế hơn 2.000 năm lịch sử Triết Tây chỉ còn là một sờ soạng để tìm lại Âm tính. Bài ‘Âu Cơ túy’ này trích trong Việt Lý tố nguyên (sẽ ra) bàn về chiều kích đàn bà trong nền triết lý Nho Việt. Đây có thể nói là một cơ cấu thuyết không cơ cấu, linh động đầy sáng tác siêu lý”[48].

          Việc Tạp chí Tư Tưởng phê phán chủ nghĩa cấu trúc như trên đây có hạt nhân hợp lý của nó. Hệ quả quan trọng nhất của chủ nghĩa cấu trúc là sự bác bỏ vai trò của chủ thể. Như chúng ta đều biết, toàn bộ truyền thống triết học cổ điển  phương Tây về con người đã coi cái tôi như một chủ thể có ý thức. René Descartes đã đúc kết truyền thống này trong một tuyên ngôn cô đúc: “Tôi hoài nghi, vậy là tôi tư duy. Tôi tư duy, vậy là tôi hiện hữu” (“Dobito ergo cogito. Cogito ergo sum”). Nhưng đến chủ nghĩa cấu trúc thì chủ thể có ý thức bị tước đi vai trò của nó như là nguồn tạo nghĩa. Bởi vì một khi nghĩa được giải thích từ góc độ những hệ thống quy ước nằm ngoài sự nắm bắt của chủ thể đang tư duy thì cái tôi không còn được nhận dạng với tư cách chủ thể ý thức nữa.

          Các khoa học nhân văn, đặt nền tảng trên việc xem con người là đối tượng trung tâm của nhận thức, ngày càng đứng trước nguy cơ con người dần dần biến mất dưới phương pháp phân tích cấu trúc. Trong Tư duy hoang dã, Lévi-Strauss viết: “Mục tiêu của các khoa học nhân văn không phải là cấu thành con người mà là phân hủy con người”[49]. Còn Michel Foucault thì phát biểu cực đoan hơn trong Từ ngữ và sự vật: “Con người chỉ là một phát minh gần đây, một hình tượng có tuổi đời chưa đến hai thế kỷ, một nếp gấp đơn giản trong tri thức của chúng ta, và nó sẽ biến mất ngay khi tri thức của chúng ta tìm được một hình thức mới”[50].

          Như Jonathan Culler nhận xét trong Thi pháp học cấu trúc: “Phép phân tích cấu trúc không chỉ từ bỏ việc tìm kiếm những tác nhân bên ngoài, nó còn từ chối làm cho chủ thể tư duy trở thành một tác nhân diễn giải. Cái tôi lâu nay vẫn là một trong những nguyên tắc chính yếu của tính khả tri nhận và tính thống nhất. Người ta có thể cho rằng một hành vi hay một văn bản là một ký hiệu mà ý nghĩa đầy đủ của nó nằm ở ý thức của chủ thể. Nhưng nếu cái tôi là một cấu trúc và một kết quả thì nó không thể đóng vai trò như một cội nguồn”[51]. Có lẽ đó cũng là lý do khiến Tam Ích “sợ cơ cấu luận sẽ vướng vào một ngõ cụt không có lối thoát”[52].

         Hai năm sau số chủ đề “Những vấn đề cơ cấu luận” nói trên, Tạp chí Tư Tưởng đăng bốn kỳ liên tiếp bài nghiên cứu công phu của Trương Văn Chình: “Thuyết tổng hợp (Structuralisme) về ngôn ngữ học” (Tư Tưởng số 6, ngày 30-8-1971; số 7, ngày 30-9-1971; số 8, ngày 30-10-1971; số 9, ngày 30-11-1971).

         Là tác giả của những công trình Khảo luận về ngữ pháp Việt Nam (đồng tác giả với Nguyễn Hiến Lê, Viện Đại học Huế xuất bản, 1963), Structure de la langue vietnamienne (Publications du Centre universitaire des langues orientales vivantes, Paris, 1970), qua tiểu luận này, Trương Văn Chình muốn minh định thái độ của mình đối với “thuyết tổng hợp”, tức chủ nghĩa cấu trúc. Tác giả trình bày và giải thích một cách sáng rõ, rành mạch những thuật ngữ mà ông dịch theo cách riêng: “langage” là “ngôn ngữ”, “langue” là “tộc ngữ”, “parole” là “lời”, “structure” là “tổ hợp”, “fonction” là “chức vụ”, “linguistique générale” là “ngôn ngữ thông luận”, “grammaire comparée” là “ngữ đối học”, “linguistique synchronique” là “ngữ định học”, “linguistique diachronique” là “ngữ biến học”, “sens de base” là “nghĩa cơ bản”, “sens contextuel” là “nghĩa trong ngữ tuyến”…

       Trái với Trần Ngọc Ninh, Trương Văn Chình không tán thành luận điểm của F. de Saussure: “La langue est une forme et non une substance” (“Ngôn ngữ chỉ có hình chứ không có chất”, Trương Văn Chình dịch). Điều kỳ lạ là Trương Văn Chình xem Saussure như người theo chủ trương “duy niệm” (idéaliste), còn những môn đệ của Saussure chủ trương tuyệt đối hóa vai trò của hình thức (forme), những người mà ngày nay thường được quy về hình thức luận (formalisme), lại thuộc  phái “duy vật”[53]; trái lại những nhà ngôn ngữ học đứng trên góc nhìn tâm lý học (psychologie) thì thuộc phái “duy tâm”. Ông viết: “Chúng ta gọi là “duy vật” (formaliste) những nhà ngữ học chủ trương rằng ngôn ngữ hình thành chỉ do những quan hệ về hình thức, nên phân tích ngôn ngữ không cần căn cứ vào ý nghĩa; đối với phái “duy tâm” (psychologue) lại quá thiên về nội dung, ý nghĩa, về tư tưởng mà không chú ý đến hình thức cấu tạo”[54].

         Sở dĩ Trương Văn Chình định danh như vậy vì ông cho rằng phái thứ nhất cự tuyệt vai trò của ý nghĩa, còn phái thứ hai xem nhẹ vai trò của chất liệu âm thanh. Ông muốn khắc phục sự cực đoan của hai phái ấy theo tinh thần ý kiến của Otto Jesperson trong The Philosophy of Grammar (1924) mà ông trích dẫn: “Nghiên cứu ngôn ngữ phải luôn luôn nhớ rằng âm và nghĩa, hình thức và công dụng mật thiết với nhau. Nếu chỉ chuyên về một mặt mà quên hẳn mặt kia, nghĩa là quên rằng âm và nghĩa bao giờ cũng ảnh hưởng lẫn nhau, thì có hại cho môn ngữ học”[55].

        Theo nhận xét của Trương Văn Chình, hai nhà ngữ học Lê Văn Lý và Nguyễn Đình Hòa thoạt đầu cũng theo chủ trương “duy vật” đề cao hệ thống âm thanh và phương thức cấu tạo của ngôn ngữ mà không chú ý đến vai trò của nghĩa, nhưng về sau đã thay đổi quan niệm. Ông cho rằng “thuyết tổng hợp” chỉ mới đóng góp trong việc phê bình những hạn chế của ngữ pháp cổ điển mà chưa xây dựng được gì đáng kể. Nói theo R. L. Wagner, những môn đệ của Saussure là những du khách “biết đích xác là mình đi đâu mà chưa biết phải đi đường nào. Họ có một lá bùa hộ mệnh thật linh thiêng: ấy là quan niệm rõ ràng và xác thực về ngôn ngữ. Nhưng đứng trước một chỗ rẽ có nhiều ngả, họ không biết chọn ngả nào sẽ đưa họ đến đích, mà cái bùa kia chỉ hiệu nghiệm khi họ đi đúng đường. Dù có chọn được con đường đúng chăng nữa, cũng còn phải vất vả gian nan, chứ không dễ dàng gì mà đi đến đích”[56].

        Trước tình hình đó, Trương Văn Chình chủ trương “lấy những điểm sở đắc [của thuyết tổng hợp, HNP] để sửa lại ngữ pháp cổ điển”, đặc biệt là trong cách phân định từ tính (nature des mots) và từ vụ (fonction des mots)[57]. Như vậy là ông ghi nhận những đóng góp của chủ nghĩa cấu trúc trong việc xây dựng bộ môn ngữ âm và chỉ ra những thiếu sót của ngữ pháp cổ điển, chứ không thừa nhận lý thuyết đó đặt nền móng vững chắc cho bộ môn ngữ pháp nói riêng, ngôn ngữ học nói chung.

Vận dụng chủ nghĩa cấu trúc vào nghiên cứu và phê bình văn học      

          Trong nghiên cứu và phê bình văn học, cấu trúc luận là bước phát triển của hình thức luận. Những nhà hình thức luận người Nga đầu thế kỷ 20 đã đặt nền móng cho một quan niệm về cấu trúc có thể áp dụng trong phân tích và giải mã tác phẩm. V. Shklovski viết: “Một tác phẩm văn học là một toà kiến trúc thống nhất. Mọi thứ trong toà kiến trúc ấy đều phụ thuộc vào tổ chức của chất liệu”. Yu. Tynianov chia sẻ quan niệm đó: “Cần nhất trí với nhau rằng tác phẩm văn học là một hệ thống cũng như bản thân văn học là một hệ thống vậy. Chỉ sau khi có sự nhất trí căn bản này thì mới có thể sáng tạo ra một khoa học về văn học”. G. Vinokour nói rõ hơn: “Phạm vi nghiên cứu càng thu hẹp lại thì chúng tôi càng đi dần đến ý tưởng đơn giản rằng khoa học về văn học phải nghiên cứu chính bản thân văn học chứ không phải cái gì khác, rằng người khảo sát tác phẩm văn học phải lấy cấu trúc tác phẩm làm đối tượng chứ không phải là những nhân tố song hành với sự sáng tạo ra tác phẩm ấy trên bình diện thời gian hay tâm lý”[58].

          J. Mukarovski, nhà cấu trúc luận Tiệp Khắc thuộc trường phái Praha chịu ảnh hưởng chủ nghĩa hình thức Nga, tác giả Cấu trúc luận trong mỹ học và nghiên cứu văn học (1940), viết: “Một chỉnh thể cấu trúc xác định ý nghĩa cho những yếu tố của nó, và ngược lại, từng yếu tố trong số đó xác định ý nghĩa cho chỉnh thể cấu trúc này chứ không phải chỉnh thể cấu trúc khác”.  Mukarovski khẳng định: “Thi ca là một tổng hòa liên tục và không ngừng đổi mới của cái thẩm mỹ cấu trúc và cái thẩm mỹ phi cấu trúc”[59]. 

         Cấu trúc hay hệ thống mà Shklovski, Tynianov, Vinokour và Mukarovski nói đến là cấu trúc hay hệ thống ngôn ngữ, vì vậy phải được tiếp cận bằng phương pháp ngôn ngữ học. V. Vinogradov khẳng định: “Mọi tác phẩm văn học, vốn là chất liệu từ ngữ được tổ chức, đều thuộc phạm vi thẩm quyền của nhà ngôn ngữ học”. Ý kiến của R. Jakobson cũng nằm trong tinh thần đó: “Nếu hiện nay còn có những nhà phê bình hồ nghi khả năng của ngôn ngữ học trong lĩnh vực thơ ca, thì riêng tôi, tôi nghĩ rằng họ đã tưởng nhầm rằng sự bất lực của một vài nhà ngôn ngữ học thiển cận là sự bất lực cơ bản của bản thân ngành ngôn ngữ học. Tuy vậy, mỗi chúng ta ở đây đã hiểu được dứt khoát rằng một nhà ngôn ngữ học dửng dưng đối với chức năng thi ca, cũng như một nhà văn học dửng dưng với các vấn đề ngôn ngữ và không đếm xỉa đến các phương pháp ngôn ngữ học đều là những hiện tượng lỗi thời rõ rệt”. Theo Jakobson, thi pháp học là “một bộ phận của ngôn ngữ học nghiên cứu chức năng thi ca trong mối quan hệ với các chức năng khác của ngôn ngữ”[60].

        Hệ luận của quan niệm nói trên, theo sự giải thích của J.-Y. Tadié: “Nếu ngôn ngữ học là khoa học về các cấu trúc ngôn ngữ, thì thi pháp học là một nhánh của nó”[61].  Còn theo Roland Barthes, “Trong phiên bản chuyên biệt nhất và vì thế thoả đáng nhất của nó, cấu trúc luận là một dạng thức phân tích những sản phẩm văn hoá theo những phương pháp của ngôn ngữ học hiện đại”[62].

        Về vấn đề này, có lẽ ở nước ta, Nguyễn Văn Trung là người đầu tiên giới thiệu sơ đồ sáu yếu tố của R. Jakobson, chỉ năm năm sau khi bản dịch tiếng Pháp bài diễn văn tổng kết Hội nghị về vấn đề phong cách ở Đại học Indiana (1960) được in trong Tiểu luận về ngôn ngữ học đại cương (Essais de linguistique générale, Ed. Minuit, Paris, 1963). Đoạn giới thiệu này nằm trong chương cuối cùng của bộ Lược khảo văn học có nhan đề “Ngôn ngữ văn chương và phê bình văn học”. Theo đó, Nguyễn Văn Trung giải thích khá sáng rõ nội hàm của sáu yếu tố mà ông dịch hơi khác cách dịch ngày nay: hoàn cảnh (le contexte), người gửi (le destinateur), sứ điệp (le message), người nhận (le destinataire), tiếp xúc (le contacte), ám hiệu (le code)[63].

        Với tham vọng xây dựng bộ môn Triết-Văn (Philo-lettres) như một bộ môn liên ngành làm nhịp cầu kết nối giữa triết lý và văn học Việt Nam, Kim Định biên soạn cuốn Cơ cấu Việt Nho (Nxb Nguồn Sáng, Sài Gòn, 1973). Theo tác giả, bộ môn đó “vừa mở ra cho triết lý một đất dụng võ rộng hơn hầu mang ơn ích đến cho nhiều tâm hồn đang bơ vơ không biết đâu là hướng sống… vừa làm cho Việt văn trở nên sâu xa hơn và giàu thêm khả năng phát huy được những nét đặc trưng của mình”[64]. Không còn những định kiến như khi viết bài “Âu Cơ túy” bốn năm trước, trong lời nói đầu cuốn sách này, Kim Định cho biết ông căn cứ vào phương pháp cơ cấu và phân tâm học để giải nghĩa một số truyện tích có tính chất huyền sử, truyền kỳ, từ đó “suy diễn về cơ cấu của Việt Nho”.

        Dựa vào ba công trình của Lévi-Strauss là Nhân loại học cấu trúc, Chủng tộc và lịch sử, Nhiệt đới buồn, Kim Định trình bày quan niệm về cơ cấu và chứng minh rằng cơ cấu luận có thể góp phần lý giải nhiều hiện tượng cổ văn Việt Nam là “thứ văn chương chứa triết lý hoặc là triết lý nằm sâu trong những câu truyện văn chương cho nên chúng quả là lãnh vực phong phú riêng biệt cho môn triết văn”. Theo Kim Định, “nói tổng quát thì cơ cấu là một bước đi cố gắng tổng hợp được đẩy xa hơn trước trong mọi khoa học nhân văn. Với cơ cấu chúng ta sẽ đi vào sâu hơn, mà sâu hơn cũng có nghĩa là đơn giản hơn, tế vi hơn, và từ đó may ra có thể nhận ra mối tương quan nền tảng kết hợp tất cả lại thành một toàn bộ đem lại cho các yếu tố rời rạc lẻ tẻ trước kia một sức sống động. Cơ cấu như vậy có thể sẽ giúp chúng ta quét sạch được rất nhiều ý niệm của triết học bản thể (cổ điển) tất cả đều nằm trong tĩnh trạng và thiếu mất chữ tương. Nếu hiện thực được như thế thì cơ cấu có thể mở ra một giai đoạn mới cho loài người trong việc tìm hiểu nhau hơn”[65].

        Từ hướng nghiên cứu trên, Kim Định đã có những phát hiện thú vị khi khám phá cấu trúc của thần thoại Việt Nam qua truyện Trăm trứng, truyện Ả Chức, truyện Con tằm, truyện Thần Rắn… Tác giả đi đến một giả thuyết gây tranh cãi về Việt Nho: Việt là cội nguồn của Nho. Tuy nhiên, đây là một vấn đề phức tạp không thuộc phạm vi bàn luận trong bài viết này.

        Việc vận dụng chủ nghĩa cấu trúc vào phân tích tác phẩm văn học cổ điển có thể nhận thấy qua một vài nỗ lực của Nguyễn Văn Trung, Bùi Hữu Sũng, Trần Ngọc Ninh… Trong cuộc đàm thoại trên tạp chí Bách Khoa năm 1972, Nguyễn Văn Trung nhìn nhận thực trạng thiếu vắng tư liệu để bảo chứng cho sự phê bình tác phẩm cổ điển dựa trên lịch sử, tâm lý học hay xã hội học, nhất là những tác phẩm khuyết danh. Trong khi đó, theo ông, “chưa có ai giải thích một cách quy mô cái hay của Nguyễn Du. Chưa ai dùng những khoa tu từ học, ngữ học v.v… để phân tích bút pháp của Nguyễn Du. Đó là một việc thật quan trọng và cần thiết mà tôi ước mong các nhà phê bình của ta sẽ làm sau này”[66]. Tác giả thật nhạy bén khi dự cảm nỗ lực của một số nhà nghiên cứu hơn mười năm sau sẽ vận dụng ngôn ngữ học, phong cách học, thi pháp học vào nghiên cứu Truyện Kiều (Phan Ngọc, Trần Đình Sử, Lý Toàn Thắng…).

         Cũng trên tạp chí Bách Khoa thời điểm này, xuất hiện bài viết đăng hai kỳ của Trần Ngọc Ninh: “Ý nghĩa và cơ cấu Truyện Kiều” (Bách Khoa, không ghi số, ngày 15-11 và 30-11- 1972). Theo chúng tôi, đây là một bài viết có những phát hiện độc đáo, xuất phát từ những am hiểu sâu sắc về cấu trúc luận, cấu trúc huyền thoại và truyện cổ tích để soi vào Truyện Kiều. Tuy không nhắc đến V. Propp, Trần Ngọc Ninh làm người đọc liên tưởng đến học giả lớn người Nga này, khi ông sơ đồ hóa những “thoại đề” (schèmes mystiques), trong truyện Trầu Cau và Truyện Kiều. Trần Ngọc Ninh so sánh:

         “Đoạn kết của Truyện Kiều giống như đoạn kết của chuyện Trầu Cau vì cả hai đều có nội dung là những sử trình biến thể. Trong chuyện Trầu Cau thì cả ba nhân vật đều biến thể để có thể tổ hợp với nhau. Sự biến thể là một sự sắp xếp lại để một đường mở thành một đường đóng: em đi trước, rồi đến anh, rồi đến vợ anh, ba người lúc trước bị ly tán nay lại tụ hội lại với nhau ở chỗ con đường tận cùng bên bờ sông vắng.

          “Trong Truyện Kiều thì vấn đề chính theo quan niệm huyền thoại là trả lại Thúy Kiều về chỗ nguyên thủy. Sự biến thể của Kiều đã được tạo ra ba chặng, ngược lại với đoạn đầu của chuyện: bắt đầu là Kiều sống lại, rồi Kiều trở về với gia đình, và sau cùng Kiều được trả lại trinh tiết bởi người chống thực của nàng là Kim Trọng”[67].

         Trần Ngọc Ninh kết luận: “Tất cả chuyện cô Kiều là một huyền thoại mẫu mực, có căn nguyên, xây dựng với một cơ cấu hợp truyền thống dân gian, quanh một kẻ hàm oan mà chết trong tay của triều đình”[68].

Vài lời tạm kết

         Qua nghiên cứu của những học giả miền Nam, chủ nghĩa cấu trúc vừa có sức hấp dẫn, vừa bộc lộ những hạn chế của nó. Trong một thời gian ngắn ngủi chưa tới mười năm, giữa lúc ở phương Tây ảnh hưởng của chủ nghĩa cấu trúc lan rộng đến triết học, sử học, xã hội học, phê bình văn học, thậm chí được áp dụng cả trong kỹ thuật làm báo, nghệ thuật điện ảnh, nghệ thuật hóa trang…, việc nghiên cứu chủ nghĩa cấu trúc ở miền Nam chỉ mới dừng lại ở bình diện lý thuyết và chưa có nhiều thành tựu về mặt vận dụng vào thực tiễn văn học là điều dể hiểu.

        Điều đáng ghi nhận là ở miền Nam ít có nhà nghiên cứu bộc lộ triệt để khuynh hướng thi pháp học hình thức luận hay cấu trúc luận và họ hiếm khi phủ nhận tính nội dung của hình thức. Một số công trình nghiên cứu, phê bình chú trọng tính nghệ thuật của tác phẩm văn học vẫn không xem tác phẩm là cấu trúc ngôn ngữ thuần túy, mà thường vận dụng các lý thuyết khác nhau (chủ nghĩa hiện sinh, phân tâm học) kết hợp với sự phân tích cấu trúc. Chẳng hạn, Chinh phụ ngâm và tâm thức lãng mạn của kẻ lưu đày của Lê Tuyên, Vũ trụ thơ của Đặng Tiến, Nguồn nước ẩn của Hồ Xuân Hương, Thử phác họa một bản đồ của địa ngục theo Chế Lan Viên của Đỗ Long Vân…

        Ngay cả một số công trình trực tiếp giới thiệu chủ nghĩa cấu trúc như được kể trên đây cũng không đưa tới những phân tích thuần túy có tính chất thi pháp học cấu trúc.

        Có lẽ tính chất nửa vời trong việc vận dụng chủ nghĩa cấu trúc ở đây phản ánh một nghịch lý: xuất phát từ một quan niệm nhân bản về tính độc đáo và sự bình đẳng của các nền văn minh, chủ nghĩa cấu trúc lại đi đến chỗ xem nhẹ yếu tố chủ quan và tính lịch sử, phủ nhận vai trò của chức năng biểu cảm lẫn chức năng quy chiếu của thông điệp. Hình như càng phát triển theo hướng cực đoan, chủ nghĩa cấu trúc càng lìa xa tinh thần của Saussure mà Cao Xuân Hạo rút tỉa: “Cũng như những sự kiện nhân văn khác, ngôn ngữ chỉ tồn tại nhờ chủ thể của nó”[69].

        Dù sao, những thành tựu bước đầu trên đây cũng góp phần đặt nền tảng cho quá trình tiếp thu một khuynh hướng quan trọng của tư tưởng trong khoa học xã hội và nhân văn hiện đại mà mãi đến gần 20 năm sau khi chiến tranh kết thúc, giới nghiên cứu Việt Nam mới khởi động trở lại[70].